面（如返朴、善下、通和、顺自然等），《管子》的“无为”原则已具体化为现实可行的“权法之术”（因其能者、贵公去私）。由于受法家思想影响，其“理国”的内涵得到了更深层次的扩展。《心术》篇更提出了“心之在体，君之位也”，以心喻君，以九窍喻群臣。强调“心术者，无为而制窍也”（同上），以此喻君王应统领全局，把握顺天之道，因循无事。《管子》已初步将诸身体器官的协调同国家的行政体制的运行相比拟。这种“身国相拟”的主张，无疑是对老子“理身理国”观的拓展。代表秦汉的黄老新道家的《吕氏春秋》更深化了稷下学派“国身同道”的理念。如“成其身而天下成，治其身而天下治”（《先己》）、“治身与天下者，必法天地”（《情欲》），认为理身与理国是“异位尽薄！耙蛘撸跻玻晃撸嫉酪病保坝械乐蚨晃保ā吨取罚徊酵怀隼砉尬侵志跄厦嬷酢＞鞯奈尬济竦挠形挠谢岷希腔评涎衫砉赖暮诵闹凇
作为道家各派之综合者的庄子，更明确主张由心之净化进而推及政治的净化（内圣外王）的“身国同道”原则：“君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也，而后安其性命之情。故贵以身于天下，则可以托天下；爱以身于天下，则可以寄天下。”（《在宥》）如果说理身的无为是要达到“与天和者”、“与物为春”的逍遥游的境界，则理国之无为的理想在于“顺物自然而无容私焉，而天下治矣”（《应帝王》）。庄子的理身理国观，展现出一种率性自然的自由状态，“无为”是这种自由状态在生活世界中的具体呈现。可以说，庄子所设定的理国之道，远较《管子》及黄老学派的无为之术理想化，是种艺术化了的政治观。
西汉道家严遵对于身国关系有其独到见解。其《老子指归》曰：“可道之道，道德彰而非自然也。”常道之道是道的本然的状态，是无为之为；可道之道虽是道的直接产物，但却尚失了常道的自然状态，染上人为的痕迹。譬如行路时需要光明，日明者是不道之道常，而操烛者则是可道之道彰。“道者以无为为治”，对于理身而言，无为之为是追求合乎自然的生活方式和生命形态；对于理国而言，无为之为就是要守分如常、随时循理，曲因其当，达到社会有序与民安息的政治生态。严遵的理身理国观，与老庄的辨析基本是一致的。与《管子》的“身国相拟”主张比较，严氏更明确地从养生学的角度，将身国相互比观：“建身为国，诚以赤子为容，则是天下尊道贵德”，“我身者，彼身之尺寸也……我国者彼国之准绳也；人主者，天下之腹心也；天下者，人主之身形也。故天下者与人主俱利俱病，俱邪俱正，主民俱全，天下俱然。家国相保，人主相连。苟能得已，天下自然”。严君的“以身拟国”，系强调国家的功能运作同人体的血气流行具有同质性，故而可以相互比拟。理（治）身的目标是通过对身心进行自我调控，让身心保持自然和乐的常态，以提升人格境界和生命精神（赤子为容），理（治）国之目标，亦在于通过对社会机制的宏观调控，确立相应的价值秩序，从而保持政治生态的相对平衡。
汉河上公秉承老子说法，亦将道归为常道之道和可道之道两种状态。不同的是他释常道是“自然长生之道”；可道之道是“经术政教之道”。理（治）身理（治）国的基础就在于守此常道：“常道当以无为养神，无事安民”，“法道无为，治身则有益精神，治国则有益万民，不劳烦也……无为之治，治身治国也。”河上公与严遵义近。但他强调了自然是“道性”、“道意”（“道性自然无所法”），这就进一步确立了常道在本体论上的优先性、绝对性。河上公在释《道德经》“有国之母可以长久”时云：“国身同也，母，道也。人能保身中之道，使精气不劳，五神不苦，则可以长久。”呼吸行气、养
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